第一节文学变异与文化过滤

〔2 学时〕

一、授课题目第二章 变异研究 第一节 文学变异与文化过滤 二、教学目的和要求

本课时要求学生初步了解文学变异研究的内容；文化过滤的定义与内容、理论根底、作用机制；理解文学误读的深层文化原因。

三、教学重点和难点

文化过滤与文学误读。

四、教学过程〔包含教学内容、教学方法、辅助手段、板书、学时分配等〕

〔一〕本节概述

文化过滤是跨文明语境下贯穿于文学交流和对话过程中的制约机制，也是决定对话和交流之表现和结果的前提条件，而变异性如此是文化过滤的显性表现和具体表现。在文学变异学X畴内纳入文化过滤这一X畴，并把它们的关系确立为：文化“模子〞的不同造成承受屏幕的限隔，透过屏幕的承受必然是一种文化过滤，而过滤就意味着承受的过程必然要留下什么或扬弃什么，它既不是简单的原文学文本主体的被动承受，也不是本我文化主体的简单归化承受。本节明确主X，文化过滤必然导致文学变异。

〔二〕本节大纲

1语言层面变异研究； ○

2民族国家形象的文学变异研究； ○

3文学文本变异研究； ○

4文化变异研究。 ○

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word 2.文化过滤

1文化过滤的定义与内容 ○

文化过滤是指文学交流中承受者的不同的文化背景和文化传统对交流信息的选择、改造、移植和渗透的作用，也是一种文化对另一种文化发生影响时，承受方的创造性的承受形成的对影响的反作用。主要包括以下内容：

a.承受者的文化构成，包括地域时空、社会历史语境以与民族心理等；b.承受过程中的主体性与选择性，包括承受者对交流信息的选择、变形、伪装、渗透、叛逆和创新等；c.承受者对影响的反作用；d.文化相对主义理论强调多种生活方式具有自身价值的和谐共处理念。

2文化过滤的理论根底 ○

a.承受美学，如姚斯等人，对读者在阅读过程中的能动作用的肯定 。 “文化模子理论〞。

c.伽达默尔、海德格尔等人对“历史有限性〞、“个人偏见〞的新阐释学认识理论。

3“文化过滤〞的作用机制 ○

a.现实语境、传统文化因素对文学影响的文化过滤。 “文化过滤〞。 “文化过滤〞。

1文化过滤表现在文化交流过程的始终，○那么误读也必然伴随在对外来文学

作品的阅读过程中。

2美国文艺理论家哈罗德·布鲁姆的“误读理论〞与他的《影响的焦虑》○

〔1975〕 。

3造成误读有多重因素，如读者的主体性因素、自身的文化传统、个人的思○

维方式。

4误读是双向的，而非单方面的，即不仅是输出文化方的错位，也是承受方○

的文化错位 。

5误读源于理解的历史时空错位 。 ○

6文学误读是文学创新的重要因子之一。 ○

〔三〕案例分析

案例一 文学误译与庞德误译浅析

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word 误译，即对原著错误的翻译。它不仅在文字上，也在思想意义上背离了原文。误译在翻译上是不可取的，但纵观翻译史，误译又是不可防止的，客观存在的。既是客观存在，就有其合理性。庞德的有些误译就是这样。 美国二十世纪初意象派诗人庞德，不仅以他的《诗章》闻名于世，更以他的译诗享誉诗坛。他的译诗《神州集》被誉为二十世纪美国最优的诗。庞德的译诗确实不敢恭维。请看，李白的《长干行》中“郎骑竹马来〞，庞德译成“You came by on bamboo stilts, playing horse\"，把“竹马〞误译为“高跷〞；他又把其中的“五月不可触〞译为\"And you have been gone five months\"，误把春意阑珊，令人感伤思春的五月季节，说成是“你己离开五个月〞。他有时还把好端端的一句诗分割得七零八乱，如他把李白“惊沙乱海日〞，译成“Surprised, Desert turmoil Sea sun\"(“惊奇，沙漠的混乱、大海的太阳〞)。有时庞德干脆即兴创作，如把X彻的“望彼美之女兮安得?感余心之未宁!〞，译为“And she the rejoicer of the heart beneath them (leaves): A wet leaf that clings to the threshold. \"(给我欢乐的她在落叶下:一片湿叶沾在门槛上。) 庞德译诗中如此多的错误，究其原因，大概有二:客观和主观的。客观上讲，首先是他的选材并非原诗，而是从美国的东方学者费诺罗莎的日文笔记转译，费诺罗莎的笔记是否正确无误是否忠实原著，存在很大疑问;另外，庞德当时不懂中文，不懂中文句法，更不了解中国文化，把一句拆开，把“竹马〞译成“高跷〞就属此类。从主观上讲，庞德激动地译中国诗是有其目的的。当时，这位踌躇满志的年轻诗人，早就厌倦了十九世纪末维多利亚感伤的诗风，他想给新时代增添新的色彩;用坚实、鲜明的意象，来取代长吁短叹的抒情。因为在中国古诗中，意象俯拾即是，这与他的意象派主X一拍即合，他可以借来作为其意象派主X的依据。于是，他用意象的眼光来看待一切，甚至原诗中没有意象，他有时也创造一个意象。如他把X彻直抒心意的“望彼美之女兮安得，感余心之未宁〞用“沾在门上的一片湿叶〞这一活生生的意象来代替。在此，他才不在乎是否忠于原诗，他追求的是自己的诗歌理想。亦正是这种诗歌理想促使他对中国古诗作了有意识地过滤或误读处理。

案例二 语言与民族性

语言不仅塑造人的思维方式，而且思维一旦落入语言之中，也就必然要承受语言的限定与制约。语言是历史性民族之本质的赋形，也就决定或制约民族文化

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word 精神之呈现方式。如王维〔701-761〕《终南别业》中的“行到水穷处，坐看云起时〞两句诗，不仅将在自然界中旅行的人〔诗人〕与自然界完美地融合在一起，而且也显示了自然界之律动与止息，死亡与再生，时间与空间，行为与沉思等具有阴阳结构的关系模式：“行――坐〞与“运动――休息〞，“到――看〞与“行为――沉思〞，“水――云〞与宇宙间物质转换与萌动，而“穷――起〞如此象征着死与再生，“处――时〞涵盖时间与空间的统一与和谐等等。诗歌的语词符号与天地人形成了某种胶合与契通，向读者展示了时空与人的完整结构构架。

但是经过在翻译过程中两种语言的转换，我们所读到的英语译文却构成了对该诗进展了局部：

译文1：Walk to the place where the water has its source; and, seated, await the birth of the clouds.

译文2: Sauntering along till the end of the brook, I take a rest and watch the clouds appear.

两种英语译文都只是触与了诗句的线性以与历史运作层面，即行为―目的之间的运动，这种移植到英语后原文立体性内容的消失，正是语言淡出其赖以生长的民族性、历史性与经验性的必然结果，因为英译句法层面的逻辑性、线性结构性导致了原诗语义蕴涵丰富性的失落。

可见，原文在“化约〞〔翻译〕之过程中死去，就原文〔原语〕之经验性、事件性、历史性以与原文〔原语〕与对它有“特殊或固有期待〞之本土读者群而言，译文的过滤或变异是绝对的。一方面是语内译者，〔intra-lingual translator or intra-lingual reader〕深感自己母语厚重的民族性积累，而经过翻译之“化约〞或“过滤〞的译文，却犹如“葡萄之被水〞，嚼之无味；另一方面是语外译者〔extra-lingual translator or extra-lingual reader〕对“姚佚启态〞〔庄子语〕之原语内涵，却不能不“师其成心〞地予以理解，同时又要将源自其“成心〞所解以其标准化的母语予以“达〞之。可见，翻译过程本身就是“化简〞或“简约〞之过程，也是原语、原文丧失其事件性、历史性和经验性的过程。

案例三 文化迁移的方式

不同的民族有着不同的文化，这些文化之间既有各自的个性又有普遍的共性。应该说其共性为一种文化与另一种文化的交流提供了可行性，然而，其具有

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word 的个性或特性却构成了文化交流的障碍，进而引起文化的迁移或变异。文化迁移可分为以下三种：

1．文化信息的增值

交际的一方或双方获得的文化信息超出了说话者所赋予的文化意值，即受话者除了赋予说话人所要传达的意值以外还附加了说话人并未传达的意义或受话人把说话人所要传达的某项较弱的意义人为地强化了，例如，“你吃了吗?〞在汉文化中是一种应酬语，但对英美人说“Have you eaten your meal?〞其文化的意值就增多了，因为英美人总认为是对方欲邀请自己吃饭。

2．文化信息的减损

交际的—方或双方获得的文化信息量少于说话者所赋予的文化意值，即不是全部信息的意值或弱化了原有信息的强度，就出现了文化信息的减损。例如，中国人邀请一位美国朋友去吃饭：“我们一起去吃饭，好吗?〞很明显这句话包含着中国人付款请客的信息，但这位美国人减损了这句话的意值，坚持支付自己那一半费用。

3．文化信息的误读

交际的一方或双方错认了说话者所赋予的文化意值就产生了文化信息的误解。中国人一见面时总喜欢问：“到哪里去?〞，“出门啊?〞之类的话，这对中国人来说是非常礼貌的事情。但英美人却认为这些都是私人间题，不能随便打听。再如中国人的谦虚客气、推辞谦让常常引起英美人的误解。当中国人得到赞扬时常说：“不不，我还差得很远〞或“哪里，哪里〞，这使得英美人很尴尬。 案例四 汉英文化中的迁移现象

一般认为，文化大致分为两类。一类在英语中大写可称之为正式文化，包括文学艺术、哲学等社会科学以与各种自然科学的成果，集中反映了人类的精神文明和物质文明。另一类在英语中小写，可称之为普通文化，即人类生活中一系列不同的特征，如风俗习惯、礼仪、禁忌、婚丧、庆典、节日等，因此 ，探讨普通文化的迁移对于防止跨文化交际中产生的文化误区起着十分重要的作用。如应酬语又称应酬语，是人们建立社会接触的一个重要渠道，在很大程度上受到人们文化传统的影响。汉英两种语言在表达上就有如下差异：

(1)问候语。中国人一般不主动与陌生人打招呼，不然的话常被误认为认错了人。熟人之间的打招呼除了“你好〞、“你早〞以外，更多的是说“吃饭了

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word 吗?〞、“干什么去？〞、“到哪里去?〞等等。然而英美人不管认识不认识，习惯上一见面就招呼对方：“Hi！〞如果中国人按照汉文化的方式招呼英美人，英美人总感到惊讶。“你吃了吗?〞跟“Have you eaten yet?〞之间存在着不同的文化意值。“你吃了吗?〞是一种寒喧活，但“Have you eaten yet?〞是邀请或希望约会，因此当中国人对英美人打招呼时说“Have you eaten yet?〞就发生了文化迁移。

(2)称谓语。各种文化都有自己特有的称谓系统和使用规如此。人们相见时用某某称呼对方在许多文化中都常常见到。但对单独使用“名〞或“姓〞的称谓模式汉英文化却存在着差异。在汉英文化交际中，中国人称呼英美人或英美人称呼中国人，往往都受本族文化的影响，因而造成称谓语方面的文化迁移。

(3)告别语。不同的文化有着不同的告别模式和言语规约。如果把一种文化中的告别模式移栽到另一方文化上面就会造成交际障碍。如中国人看望病人告辞时常说。“注意休息！〞，“多喝点开水！〞，“多穿点衣服！〞等以示关怀与安慰，但英美文化较常用祝愿对方早日康复为告辞语，如“Hope your cold gets better soon！〞如果中国人对英国病人说“Drink plenty of water and put on more clothes！〞就会引起病人的反感和不悦。 案例五 翻译即是一种选择或过滤

读者、译者身处一定的环境，被要求选择最适合的一种表达方式来表达他们的思想。他们最终的目标是在语言中如何传达源自其对于原语的理解，必然受到目标语的。如将汉语的“天〞翻译成为英语首写H为大写的“Heaven〞，就会直接导致歪曲的理解。汉英词典对于“天〞的标准翻译有：〔1〕物质的天体、太空、天空；〔2〕天气；〔3〕一日；〔4〕天国、天命、上帝、拟人化的大自然；〔5〕丈夫；〔6〕必不可少的。尽管有某些重叠，这些释义与汉语词典所提供的解释成为相对鲜明的对照：〔1〕天空；〔2〕气；〔3〕天的运动与气象；〔4〕太阳；〔5〕神；〔6〕自然界、自然的；〔7〕君；〔8〕父亲；〔9〕必不可少的；〔10〕一段时间；〔11〕一日；〔12〕阳；〔13〕一个人的命运；〔14〕一个人的自然倾向和天性、身；〔15〕巨大、伟大。英某某对“天〞的规定最大的不同是，汉语词典中明显地缺少“天国〞、“天命〞、“上帝〞、“拟人化的大自然〞的释义。事实上，西方传统中需要诉诸于超越的神的二元论，与中国文化根本毫不相干。将汉语之“天〞译成“Heaven〞，或将“Heaven〞译成“天〞，不仅会改变汉英两

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word 种语言中“天〞这一词的语境生成链条，而且会将西方文化中赋予“Heaven〞这一词的超越的神的观念传达给中国人。当然，反之，在汉语语境下来理解“Heaven〞，也会让英语中的“heaven〞一词过滤掉其固有的原语文化本蕴。

〔四〕本节小结

文化过滤概念的提出以与引入比拟文学研究之中，对于传统比拟文学研究中的由A到B的单向影响研究，是一次根本性的矫正。“文化过滤〞，就是在文化传播过程中影响与承受双方的相互作用，从而把“外在〞的“他者〞转化成“为我存在〞的具体表现，是承受者主体性、选择性和创造性的重要表现，也是文学在经过“传播〞这个中介时，必然产生变异、走样、变形、耗损、误读和误译的原因所在，因此影响与承受的过程也就是文化过滤的过程。

〔五〕板书设计

第二章 变异研究 第一节 文学变异与文化过滤

一、文学变异研究的内容

语言层面 民族国家形象 文学文本 文化

二、文化过滤

定义与内容：选择、改造、移植、渗透、创造性的承受

理论根底：承受美学、“文化模子理论〞、新阐释学 作用机制：现实语境、传统文化；语言差异；文化心理结构

三、 文化过滤与文学误读

文化过滤、误读的必然

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word 哈罗德·布鲁姆《影响的焦虑》

误读的因素：读者、文化传统、思维方式 误读是双向的

误读源于理解的历史时空错位 误读：文学创新的因子

五、作业

(一)文化过滤的定义是什么？它的理论根底是什么？ 参：

文化过滤指文学交流中承受者的不同的文化背景和文化传统对交流信息的选择、改造、移植、渗透的作用。也是一种文化对另一种文化发生影响时，承受方的创造性承受而形成对影响的反作用。文化过滤肯定了文化在传播过程中发生变异、变形、转化的合理性，以与承受者对文化的误读的不可防止性。这一认识论上的转变是与20世纪上半叶的学术话语和学术生态联系在一起的。如承受美学的兴起，确立读者在文学交流活动中的主体地位。又如，海德格尔、伽达默尔等人的“哲学解释学〞，主X“在理解中所发生的过去只是过去和现在的一种调解和转化，它们都超越了认识者的有意识控制〞。这些理论不仅给文学理论研究带来了新的气象，而且也刷新了传统的比拟文学影响研究，更为文化过滤的合理性提供了理论根基。

〔二〕文学变异学研究的内容是什么？它与文化过滤之间的关系如何？ 参：

文学变异学作为一种研究X式进入人们的研究视野之中，其主要内容有：〔1〕语言层面变异学，即文学文本在语言的翻译过程中的交互影响以与彼此赋予对方以“新质〞。〔2〕关于民族国家形象的文学变异研究。任何一种形象，都是个人或集体通过话语或书面的途径而被制作的，有时通过口头传说，有时通过新闻媒体，有时通过文学作品。它所展现出的异国空间，有可能是理想化的，展现的是一个乌托邦；也可能是“妖魔化〞的，描绘的是一个活地狱。实际上这是形象制作者自身的种种社会的、文化的、意识形态的X式。〔3〕文学文本变异学研究重视可比性结构的整体和综合研究，源于比拟文学对承受概念新的理解。如果过去的影响研究只研究A如何影响B，很少研究B对于A如何承受，那么文学变异学下的承受研究如此更重视对承受的历史语境、现实语境、文化语境的研究。这样一来，文学就和社会连在一起，文学就与社会心理、民族审美特质

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word 和文学性连在了一起，从而使承受研究走出传统的二元结构研究的窠臼，使文学研究在跨文明的语境下真正实现其具体性、变异性和为我性。〔4〕文化变异学研究。在跨异质文明的语境下来探讨文学关系，其研究的视点不仅仅表现于跨越语言界限的变异上，人们所看到的外国人、物、印象与整体文化在“制作者〞作品中的形象，以与承受者视野介入后对被承受对象的调适、修正乃至变异，我们更应该重视这些变异底里的深层原因和促使发生变异性的内在规律。 那么，文学变异学研究与文化过滤之间的关系概括起来就是：文化“模子〞的不同造成承受的屏幕，透过屏幕的承受必然是一种文化过滤，而过滤就意味着承受的过程必然要留下什么或扬弃什么，它既不是简单的原文学文本主体的被动承受，也不是本我文化主体的简单归顺承受。总之，文化过滤是跨文明语境下贯穿于文学交流和对话过程中的制约机制，也是决定对话和交流之表现和结果的前提条件，而变异性如此是文化过滤的显性表现和具体表现。

六、主要参考资料

顾彬关于“异〞的研究

我这次主要是想从“异〞的概念入手，循着历史顺序，具体地介绍一下德国文学中有关中国的描写，并对儒家学说中的“自我〞问题进展探讨。我先详细介绍“异〞的概念。

“异〞这个概念在德文里是Fremde，可以是阴性die，也可以是中性das。中文如此有“异〞、“外国〞、“国外〞和“陌生〞等多种译法；英文中没有这个词。我认为，Fremd最好译成中文“异的……〞，如“异地〞、“异情〞等。“异〞可以用来表示所不了解的一切，与“异〞相对的乃是自己。

“异〞也表示用自己的价值标准去衡量自己所不了解的人、事、地点等。例如，你们到德国去留学或者我到中国来，不能说对德国或中国陌生。因为“陌生〞并不是指一件东西，一个国家。我们只能说面对一个国家或事物不熟悉，有一种陌生感。陌生感代表着一种态度。

从古希腊到本世纪80年代，西方哲学关于“异\"的概念存在着两种看法，一种是通过“异〞来表现时间距离；另一种是通过“异〞来表现空间距离。

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word 18世纪的德国唯心主义者非常重视古希腊，但他们无法回到古希腊。他们研究古希腊犹如在书写一个乌托邦，因为他们和古希腊之间存在着无法逾越的时间距离。

西方人到海外旅游始于13世纪。最知名的是曾经到过中国的马可·波罗(Marco Polo)。通过旅游，他们克制了空间距离。我认为，我们要研究西方人如何反映异国，必须首先弄清时间和空间这两个根本问题。在时间面前，一切都仅仅是一种乌托邦。我们实在无法描绘出当时的实际情况。但是，我们可以克制空间距离，如通过旅游。特别是在当代，交通工具的兴旺更有利于解决空间距离这个问题。

西方人为什么自古以来一直关注着异国呢?大概不外乎下述两种原因。 〔1〕西方人想寻找一种与自己社会不同的异域。从15世纪开始，西方哲学家便渐渐地对欧洲表现出不满。特别是到19、20世纪，具体地说是第一次世界大战之后，他们开始对抗欧洲文化。他们说他们对欧洲已深感厌倦。

〔2〕自15世纪以来，西方人一直在寻找一种原始社会。他们想通过对原始社会的研究，来批评自己的社会和文化，如1968年西欧发生大规模学生运动时，学生们非常重视中国，他们认为只有中国才有真正的人道，并视中国为一种理想的典X。他们当时都很想到中国来。

西方对异国的反映有两种根本态度，一种是害怕〔Furcht)，一种是渴望(Sehnsucht)。20世纪60年代德国总理曾经感叹道：“中国！中国！〞他的意思是说：看，中国是多可怕!但那时的学生们却不这样认为。他们都渴望到中国来，因为他们认为，他们的一切理想、欲求在中国都可以实现和满足。下面我将按时间顺序来具体谈谈这两种态度。

在古代，特别是在古希腊，人们想了解异国，主要是因为他们把异国看作幻想中的海市蜃楼。

到了中世纪，出现了史诗这样一种新的文学样式。史诗用一种固定不变的传说描写一个民族，其目的是歌颂自己民族的统治者，责骂其他民族的统治者。

我前面曾说过，西方人是从13世纪开始到亚洲(包括中国)旅游的。大家最熟悉的是马可·波罗。旅游者回国后便报道他们在中国的所见所闻。在这些报道中有着两种观念，一种是把中国人看作异教徒；另一种如此是旅游者本人轻视幻想，重视知识，特别是重视经验知识。他们之所以如此，是因为他们把知识看成

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word 权力。为什么说知识就是权力呢?我想举一个简单的例子来作解释。如果德国某一位皇帝想要征服中国，那么，他首先必须研究中国的地理，从而确定从何处入侵比拟方便，成功的可能性要大些。他假如不了解中国地理，就将无法达到征服并剥削中国的目的。因此，他首先必须占有有关知识，占有了这些知识后才能实施他的计划。

18世纪出现了像卢梭这样的社会思想家。他们对欧洲相当不满，认为当时的欧洲社会不能充分实现人道。于是，他们便开始探索欧洲之外的世界。如通过阅读到亚洲(包括中国)旅游的人的报道，以与神话之类的东西来了解异国。自然，他们那时还不能完全区别报道内容的真伪。他们把异国民族看成是“高尚的野蛮人〞。“高尚的野蛮人〞是说这些人虽然没有什么文化，但心地善良，品行高尚。卢梭认为恰恰是欧洲的文化把西方人变成了非人道的人。

我们知道，对于西方人来说，人生最大的苦恼便是原罪(sin)。但“高尚的野蛮人〞没有这种苦恼，因为他们没有某某观念。西方人苦于无法摆脱原罪，便向往异国，甚至带有羡慕。从18世纪开始，南太平洋地区成为西方人幻想的对象。特别是欧洲的知识分子都想到那里去生活。于是，他们开始写乌托邦小说，其中最著名的是康帕内拉的《太阳城》(1623)。不过，这部作品所描写的并不是南太平洋，而是南美。

启蒙运动时期，欧洲知识分子喜欢借助异国来批判自己的民族和社会。他们利用书札体这样一种新的文学样式来表达他们的思想，代表作有法国作家孟德斯鸠的《波斯人信札》(1721)。这部作品讲的是一个伊朗人来到法国后，在给家人的书信中批评法国的故事。孟德斯鸠利用这种方式来表达他对法国的批判，影响似乎更大些。这种形式一直保存到今天。20世纪七八十年代，一位名叫罗森道夫(H．R0sendorfer)的人在慕尼黑写了一本《寄往中国古代的信》，用宋朝的中国来讽刺20世纪70年代的德国。我本人并不喜欢这本书，但它很受大众欢迎，十分畅销。

应该注意到，欧洲知识分子对新典X的追求是基于欧洲观念之上的。他们根本不考虑这些观念是否适用于其他国家。如在《寄往中国古代的信》一书中，作者就未考虑中国宋朝的实际情况，用欧洲人当时的服饰来描写中国人的穿戴。其实这就是我前面谈到过的“态度〞问题。

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word 尽管如此，欧洲18、19世纪的一些进步思想家还是竭力想克制东西方文化上的距离。比如歌德，他曾写过一本诗集，叫《东西合集》。他认为东方(包括中国)是一个诗人的世界。歌德这样认为似乎过于理想化了。此外，他还认为，一个人假如能放开自我去了解其他民族，他就会发现他原本的自我不一定是真正的自我。

自我概念出现于18世纪德国哲学中，分为真假两种。歌德认为，一个人可以通过异国文化把原本自我开展成为一个新的自我，而旧的自我如此应当死亡，这样将有 助于西方人重新做人。但歌德、莱辛他们并不能代表18、19世纪欧洲的所有知识分子。接下来我想讲一讲乌托邦作用的完毕与其后果。

乌托邦虽然一直影响到当代，但在第二次世界大战之后，它就已发生了变化。欧洲知识分子越来越清楚地认识到。“异国主义〞不是一条可行之路。这种感觉到20世纪70年代更为强烈。格拉斯(Gulnter Grass)和克吕格(KrUger)的作品所描写的故事都发生在。但他们的目的却是想让中国人和德国人之 间无法沟通理解。因为他们的描写使得中国无法再给德国人以幻想的可能和力量。西方人应当努力克制自身的问题，即西方人灵魂里与上帝、死亡有关的那种疾病。欧洲本是一个文化兴旺的地方，但第一次世界大战以后，欧洲知识分子，特别是德国知识分子却开始怀疑自己和自已所处的文化。他们感到已经不能适应自己所处的文化气氛，并发现，第一次世界大战实际上已经标志着欧洲 文化的死亡。此外，他们还看到“上帝死了〞之后的世界是虚空的，自我的灵魂没有着落。于是，他们开始批判现代化，认为现代化是错误的。

西方人灵魂上的疾病与原罪观念有关，需要一位救世主来医治，才能使自我的肉体和精神得到拯救。即便西方人不信奉耶稣，不信奉上帝，他们还是认为需要这样的拯救，因为他们无法摆脱原罪。于是，那些不信奉上帝的人便开始寻找一个没有原罪的世界，对德国人来说，这个世界就是南太平洋地区。

我在此想向大家介绍一位德国诗人，他叫高特弗里特，本(Gottfried Benn)，是20世纪50年代德国最负盛名的诗人之一。他早期是表现主义者，一度曾追随纳粹，但很快便脱身并隐居起来。1921年，本发表了诗集《柏劳》(Palau)。Palau是南太平洋中的一个小岛。本并没有到过那里，因此，可以说这部诗集是本在柏林的书桌上创作出来的。

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word 在西方人的心目中，南太平洋代表着一元化。而所谓的现代化却要求多元化。在南太平洋不存在什么时空，只有神话、非理性等等。欧洲知识分子忍受不了现代化，20世纪的极权主义者都要求一元化，因此他们便 向往南太平洋。本不主X个人主义，而是强调群体意识，要求自我应参加到群体中去，最终消灭自我。本的这些主X与纳粹不谋而合，更与南太平洋的一切正相切合。因此，本在1933年曾两次大骂德国流 亡作家，特别是曼氏兄弟(Thomas Mann和Heinrich Mann)。他认为，谁不主X自我应沉醉于群体、国家、人种中，谁就有精神病。

本在笫二次世界大战后曾遭到攻击。在这点上，他与庞德极为相似。庞德曾为意大利法西斯唱过赞歌。但本的最终结局比庞德要好。他在20世纪50年代创作的诗歌与纳粹无关，很值得一读。

欧洲知识分子在几百前便开始寻找“异〞，最极端的时代是19世纪。在我看来，作为“异〞的 背景实际上是一种某某背景。西方人一直在寻找真理和上帝。从尼采开始，他们便不断怀疑上帝的存在，但他们无法从对上帝的寻找中抽身出来。他们必须继续寻找下去。于是，他们便用对“异〞的寻找来代替对上帝的寻找。探求“异〞应被理解为追求上帝的世俗化样式。

欧洲知识分子对“异〞的探索与他们对女人的探索也是严密相关的。从席勒(Friedrich von Schiller)开始，探索“异〞和探索中国女人已有着密切的联系，如席勒的作品《杜兰朵·中国公主》。在19世纪通俗文学中这两种探索之间的关系更为密切。对“异〞和对女人的探索原是两种不同的文艺创作动机，从席勒起被融合到了一起。但理·瓦格纳(Richard Wagner)在他的两部著名歌剧《漂泊的荷兰人》和《塔恩霍伊泽》中又把它们给区分了开来。

到了20世纪，“异国主义〞的影响总的来说越来越小，作家在作品中仅能对女人进展探索，因为西方无法再去占领殖民地，所以，有人感慨说，世界上最终剩下的殖民地恐怕只有女人了。

其实，中国文学中同样也存在着“异〞的概念，如唐传奇、《西游记》等，此外，还有20世纪80年代文学，特别是 l985、1986年王蒙、马原、扬炼、马建等人的作品。这些作家都到过某某，并在那里发现了“异〞。于是，他们在作品中便对此大加渲染。

我们应该注意的是，“异国主义〞倾向内部也存在着诸多矛盾。这些矛盾是由欧洲知识分子复杂的心态造成的。再者，“异国主义〞倾向也是多样化的，其

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word 中最重要的一种便是人们在与异地相遇时所表现出来的恐惧和渴望。对此，我曾以20世纪60年代德国一位总理和当时的学生对待中国的态度为例作了简单的说明。

重视或轻视也是“异〞的倾向。如歌德读了中国小说和诗歌后表示出重视，而19世纪末德国的一些作家对中国和中国人都显示出轻视。19世纪末在德国有许多关于中国的小说，我称之为“中国殖民文学〞或“某某文学〞。

上述这两种倾向开始于希腊。欧洲人到亚洲旅游起初是轻视幻想，重视现实，但这并不意味着他们从13世纪以来关于中国的报道都与中国的现实相一致。其中无疑是存在着幻想和现实这样一对矛盾。这也就是说，他们在以实录为主 的报道中还是参加了幻想成份。从l 7世纪开始，“异国主义〞已经变成了乌托邦的一个重要成份。到了20世纪中叶 ，作家们知道的真实情况越来越多，“异国情调〞在文学中的作用就变得越来越小。进入90年代，“异国情调〞只存留在通俗文学作品中，但它们的作者一般没有到过中国。

——顾彬：《关于“异〞的研究》，大学出版1997年版，第1-8页。

中国文化的“异时性〞展示

汤亭亭的三部小说对中国文化和典籍的广博涉猎，以与常常超出表示必要的缤纷杂呈，既显示了一名华裔作家异乎寻常的中国知识，同时也反映了作者在中国文化的承受和认同上的混杂。这一节我将从汤亭亭文本里的中国文化“异时性〞展示与其政治话语的“中国〞认知图式分析美国意识形态对于作者的文化承受与认同的影响。

汤亭亭对中国文化符码的表述在其三部小说中是有所区别的。在她的第一本小说《女勇士》里，作者的使用带有明显的混乱和无序；《中国佬》如此显示了作者有机选取素材的自觉意识(如通过阅读中国典籍翻译并将它们寓意性地编织在文本的表示之中，到了《猴王孙悟空》，中国古典文学的故事和人物在文本里根本呈现一种系统化运用，构成了整部小说文化乌托邦意象的表述功能。因此，分析作者对中国文化的“异时性〞展示，《女勇士》无疑是个更为适宜的文本。

在《女勇士》里，作者笔下的那些庞杂的“中国传统文化〞常常成为游离于文本主题表示之外的符号堆砌，造成读者的视觉混乱，影响了文本的总体表述效

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word 果。在某种程度上，这也正是招致该书发表之后引起美国华、亚裔文学圈内强烈争议的主要原因。

《女勇士》所罗列的中国文化符码之多令人叹为观止：从历史传说、儒道佛教、神仙鬼怪、易经八卦、招魂祭祖、气功武术、裹足绞脸、听书看戏，到吃活猴脑、饮乌龟汤等古老而稀奇古怪的风俗民情比比皆是。《女勇士》对中国传统文化符码的无节制的使用反响了作者本人对中国文化片面的了解和认识。汤一介认为，一种有生命力的文化是由两个相互相成的因素构成的统一体：

就文化说，“传统文化〞与“文化传统〞是两个不同的概念，“传统文化〞是指已成的文化，是过去文化的积存，它是凝固的，是有规定性 的……；而“文化传统〞是指已成文化在现实生活中的流向，是一种活动，是在不断变化之中，往往呈现为无规定性。

《女勇士》中描绘的许多陈旧的传统习俗在今天的中国早已销声匿迹。它们有些虽然在形式上仍或多或少地存活在今天的中国人的生活中，但它们所表现或包涵的实质意义却因历经沧桑流变，其所指功能已被大大地弱化和消解，现代中国人更乐意把它们当作一种有趣的民俗生活的点缀。作者在书中试图把延续数千年之久的中国文化现象做共时性的呈现，分不清图腾符号与现实生活之间的差异，割裂了外在符号与内在精神的联系，这势必造成作者表述的混乱与非真实。

《女勇士》的作者生长在美国文化气氛中，虽然通过父母辈的口传故事和唐人街的生活对中国文化有一定的感性认识。但文本中对中国传统文化所做的包罗万象、碎片堆砌式的陈列更多地说明了作者与中国文化的隔膜。

作者对历史沉积下来的中国传统文化符号所显示的关注与西方汉学研究“异文化寻奇〞的路线颇有吻合之处。西方的汉学与“中国研究〞通常依靠在“古代〞中国和“现代〞中国之间划分界限而进展运作，它以原始主义式的崇拜来研究“古代〞，而在政治上如此以藐视的态度对待“现代〞几个世纪以来，中国或中国文化在西方人眼里的意象随着时代而不同。自13世纪意大利人马可·波罗的《游记》在欧洲传播以来，中国在欧洲几乎是财富、高雅和神秘的代名词；到了16世纪末，以传教士利玛窦为代表的对中国的文化探险和交流使得欧洲人对中国有了多元和较深层次的了解；十七、十八世纪的欧洲对中国的印象可谓毁誉掺半；19世纪，西方列强用炮打开了中国的大门，中国不再是具有永恒魅力的象征，西方人开始以征服者的眼光俯视中国文化，中国的形象与愚昧和贫穷联系在一

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word 起。就在不远的过去，对大多数西方人来说，中国仍然是一个遥远和愚昧的国度。“那儿到处是扇子和灯笼，长辫子和吊眼睛，筷子和燕窝汤，亭阁和宝塔，洋泾浜英语和裹小脚〞。中国和中国文化的落后、愚昧、神秘、不可思议的形象是西方帝国主义的文化想象，带有强烈的意识形态色彩。在西方汉学家眼里，中国文化就是中国古代传统文化。汤亭亭文本里中国传统文化符号的庞杂呈现，无疑受到了西方意识形态下的“中国知识〞的影响，作者所理解的“中国〞和“中国文化〞，折射出西方的“东方话语〞曲解式的文化猎奇心态。

汤亭亭对中国文化的认知，至少在她的第一本书里，并未摆脱美国主流文化的X式。细心的读者可以从《女勇士》中发现，“电影〞成为影响作者文化认同的一个重要社会因素，它参与了作者对于中国文化的认知过程。20世纪推动美国强势文化全球化的急先锋——好莱坞的电影充斥着关于中国或中国文化的许多不真实的描述和偏见。作者在《女勇士》中也曾明确地把她对中国文化的迷惑不解局部地归因于电影的误导，使她区分不了什么是真实的中国文化，什么是电影里的中国文化 。

《女勇士》的写作意向是反驳西方话语里的“中国文化〞，美国华人的形象定势。遗憾的是，作者在文本里对中国传统文化符码无节制的“滥用〞，客观上重复了美国主流话语的中国偏见。同时，作者对中国文化的这种零乱、杂拼、碎片式的表示也反映了作者文化心理的断裂和困惑。

——卫景宜：《西方语境的中国故事》，中国美术学院2002年版，第41-44页。

七、推荐书目

〔一〕曹顺庆等著：《比拟文学论》，某某教育2002年版，第182－232页。〔二〕曹顺庆等著：《比拟文学学》，某某大学2005年版，第184—293页。〔三〕王克菲著：《近代翻译文学一例——林纾的翻译》,《翻译文化史论》，某某外语教育1997年版。〔四〕顾彬：《关于“异〞的研究》，大学出版1997年版。

八、课后记

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